Методические материалы, статьи

Христианство в истории европейской культуры

Фрагменты лекции, прочитанной в одном из московских лицеев (печатается в сокращении)

За два часа лекции исчерпать ее темы мы не можем. Вместо этого я попытаюсь поговорить о подводных камнях, содержащихся в вопросе как таковом, в самом соединении понятий. Я попробую рассуждать о том, как можно соединять понятие христианства с понятием европейской культуры. Стало быть, уже целых три понятия: «христианство», «Европа» и «культура».

Первое, что приходит в голову, когда мы думаем о судьбах христианства внутри истории, — это резкий контраст между судьбой христианства и судьбой, скажем, ислама. Судьбы ислама в географическом пространстве истории отличаются очень большой стабильностью. Ислам явился среди арабов, и арабский до сих пор — священный язык Корана. Ислам произвел в течение нескольких веков, начиная с VII, широкие завоевания. И с этим связано особое исламское отношение к земле. Вся земля для ислама делится на «землю ислама» и «землю войны»: земля, которая однажды стала землей ислама, не должна перестать быть таковой. Священный долг мусульманина — защищать для веры именно землю.

С христианством все с самого начала иначе. Оно возникает среди иудейского народа и затем распространяется среди каких угодно народов, только не среди иудеев. Священный язык? Евангелие и вообще все новозаветные сочинения мы имеем по-гречески; но и они явились уже как перевод. Я прошу не понимать меня слишком буквально. Я просто хочу напомнить, что Христос говорил по-арамейски. И, тем не менее, ни единое его изречение не дошло до нас в своем подлинном виде. Таким образом, христианство стоит с самого начала под знаком перевода, передвижения из одной языковой сферы в другую (и передвижения очень серьезного, ибо арамейский язык принадлежит к числу семитских, для которых греческий — совершенно иной мир, иное языковое мышление).

Далее, мы видим: земли, которые сыграли особую роль в становлении христианской культуры на самых первых этапах ее существования (прежде всего — Египет, Сирия и Малая Азия), оказались отняты исламом. Зато христианство захватило, привлекло к себе новые народы — молодые «варварские» народы Европы: кельтов, германцев, славян. Над ранним распространением христианства на восток от Палестины как будто тяготел рок. В Китае оно было подавлено гонениями. В Индии оно выжило, но в условиях кастовой системы не получило возможности апостольства и привлечения неофитов. От былого величия несторианского христианства, этого азиатского христианства, когда-то исповедуемого от Средиземного моря до Тихого океана, не осталось и следа.

И в течение долгого времени — скажем, с XIII века — границы исповедания христианства, во всяком случае, как господствующей религии, совпадали с границами Европы. Эта ситуация очень важна для истории культуры, потому что века, о которых мы говорим — позднее Средневековье, Ренессанс и раннее Новое время, — это вершинная пора развития европейской культуры.

У христианства очень сложное отношение ко всякой фиксации. Даже если мы начнем с самого Священного Писания… Вы знаете — религиеведы разделили религии на «религии писания» и прочие; по такой классификации христианство — конечно, религия писания.

Так вот, христианство относится к своему Священному Писанию не так, как иудаизм или ислам — к своим. Для последних Священное Писание — как текст, как совокупность буквенных начертаний, звуков, фраз — самая последняя инстанция и реальность откровения, а потому — реальность надмирная и предмирная, предшествовавшая мирозданию. Характерно, что иудаизм и ислам с величайшим недоверием, вполне логичным, относятся к идее перевода Священного Писания.

В христианстве ничего подобного не было. И понятно почему. Если Мухаммед сам писал свой Коран, то проповедь Иисуса Христа была от начала до конца только устной, только — живой голос. Притом, как я уже сказал, тот текст Евангелия, который мы имеем, это в некотором смысле — перевод. С перевода все начинается, и наши глаза даже не проникают в то место, где еще этот акт перевода не был совершен.

Христианство стояло когда-то перед серьезным выбором: выбором «своего» языка. В качестве священного языка были бы основания принять древнееврейский — священный язык Ветхого Завета — или арамейский как язык проповеди Христа. Но был выбран греческий, который хотя и не был сакральным, но зато являлся lingua franca всего Средиземноморья.

Позднее в западноевропейском регионе католическая церковь закрепила на несколько веков права единственного сакрального языка за латынью, потому что та была единственным древним языком Западной Европы. На восточной половине христианского мира греки разрешали многим народам, от христиан Закавказья до наших предков, крестившихся тысячелетие тому назад, богослужение и Слово Божие иметь на своих языках. Но никаких достаточно серьезных метафизических и мистических оснований для того, чтобы считать эти языки перевода уже во второй степени — перевода с греческого — сакральными, не существует.

Далее, особое отношение к священной земле, священному городу, священному месту. Христианство знает все это, знает паломничество в Святую землю. В Средние века было очень много таких мест, куда шли паломники. И все же для христианства паломничество — это нечто более периферийное в общем смысле, чем, скажем, паломничество в Иерусалим для древних иудеев или паломничество в Мекку для мусульманина. Мекка — это Мекка, она единственная на земле для мусульманина. Иерусалим был до 70 года (до тех пор, пока римляне в 70-м году не разрушили Иерусалим и Иерусалимский храм) единственным на земле местом, где правомерно и законно иудей мог иметь храм. Храм этот был разрушен. С тех пор храма для иудаизма нет. Синагога не храм, а место для чтения Библии, для молитвы, изначально — для преподавания религии. Поэтому для иудаизма трагически напряженная тема — мечта о восстановлении Храма.

Для евреев гора, на которой стоял Храм, — абсолютно единственная; нигде больше его поставить нельзя. Для мусульман же — это место, откуда Мухаммед вознесся на небеса, и никак нельзя ее никому отдавать… Внизу — то, что осталось от этого единственного Храма: это место называют Стеной Плача. Внизу стоят евреи, наверху на горе — арабы, и это — постоянная опасность, связанная именно с конкретным местом. Вот здесь -и нигде больше!

Веками православные греки молятся о том, чтобы когда-нибудь Айя-София стала бы православной церковью, об этом мечтали и русские. И все-таки Айя-София не делается церковью, а с православием от этого ничего не происходит, православие остается православием. Никакого трагического надрыва нет. Поклонение на всяком месте «в духе и истине» ставит вопрос о святом месте для христианина в особый контекст; в конце концов, для него любая самая скромная деревенская церковь, где есть алтарь и можно служить литургию, — то же самое и даже еще большее, по вере христианина, чем этот единственный ветхозаветный Храм был для иудея. И здесь для христианина — все; где стоит этот скромный алтарь всеми забытой церкви, если только в ней служится литургия, там и Вифлеем, и Голгофа, и Гроб Господень — все святые места там.

Если бы в результате какой-то невероятной исторической катастрофы, вроде той, которую предполагает Владимир Соловьев в своих «Трех разговорах», папа римский был бы изгнан из Рима и должен был бы искать себе приюта хоть на тех же Филиппинах, то какая-нибудь новейшая церковь на Филиппинах была бы для католика равнозначна собору Святого Петра.

Да, святость места — это вопрос благочестивого чувства, святой традиции, но он не имеет абсолютного значения. Возможно, тут есть какая-то связь с тем, что христианство, можно сказать, привыкло за время своего существования терять целые народы и целые земли, но все время приобретать что-то новое. Большой вопрос — что христианству исторически больше шло на пользу: его внешние успехи или внешние поражения?

Очень важно (и тут мы возвращаемся к нашей главной теме — к культуре) соотношение между христианской верой и арсеналом послеантичной культуры, которую христианство получило как должное, усвоило и с которым начало свой исторический путь. Здесь надо исходить из двух взаимосвязанных величин: греческой философии и римской юридической традиции.

Скажу о первой. Назовем два имени. Платон, создатель античного идеализма, был одновременно основателем традиции европейской утопии. Он рассуждал об идеальном государстве, критиковал риторику, поэзию и другие явления с точки зрения своих абсолютных критериев. Аристотель отказывается от утопической позиции, как бы внешней по отношению к миру людей; отказывается ставить вопрос, разрешает он, Аристотель, или не разрешает существовать поэзии, риторике и другим феноменам; разрешает ли он существовать политической жизни, как она есть, и социальной жизни, как она есть. Вместо этого он последовательно ставит в своей «Политике», в своей «Поэтике», в своей «Риторике» вопрос о том, как пройти путем наименьшего зла и наибольшего общего блага, исходя из реальности всех наличных универсалий человеческой социальной и культурной жизни.

В истории католической мысли влияние Аристотеля очень заметно. Европейцы могли бранить Аристотеля, как, скажем, делал это Мартин Лютер, могли не читать его, но простейшие аристотелевские аксиомы уже вошли в их плоть и кровь, дошли до элементов обиходного языка. (Путем анализа лексики западных языков можно доказать универсальное значение Аристотеля для становления западной мысли.)

Что с православием? Думаю, что здесь мы тоже не должны преуменьшать значение Аристотеля. Вера учит суждению о вещах, по отношению к которым рациональный подход неприемлем, которые находятся за его пределами. Аристотель учит судить о вещах, по отношению к которым вполне возможен рациональный подход.

Насколько серьезным было усвоение языка греческой философии, показывает следующее. Скажем, в символе веры, в христианской молитве, которая начинается словом «Верую» (Credo) и звучит за каждой литургией, есть слово «единосущный», которое не имеет лексических соответствий в Библии и является философским термином.

Христианство — это религия, в которой богословие, учение, доктрина играет особую роль. Даже в сравнении с тем же иудаизмом, который тоже — «учение». (Само слово «Тора», означающее Пятикнижие, которое мы привыкли переводить как «закон», означает, собственно, не «закон», а «учение».) Момент учения в иудаизме важен, но все же он ослабляется, поскольку вопрос об идентичности верующего решается в основном двумя факторами: национальной принадлежностью и соблюдением обрядов; острота отношения к согласию в вопросах доктрины сразу же слабеет — просто потому, что это место занято, вес положен уже на другие несущие опоры. Доктрина важна, но не до такой степени.

В христианстве — все иначе. Таким же трагическим значением, каким для иудаистов наполнен смысл обладания пядью земли, где стоял Храм, для христиан всегда наполнен вопрос о точном формулировании вероучительных положений.

«Христианами, — сказал Тертуллиан раз и навсегда, не только для тех веков, когда ими становились бывшие язычники, — не рождаются, христианами становятся». Он знал, что говорил. Христианская идентичность решается исповеданием веры и, в идеале, жизнью, соответствующей ему. Но поэтому вопрос об учении для христианства — крайне острый.

Христиане, разумеется, могут и должны учиться, чтобы решать доктринальные вопросы без огня и меча. История, кажется, научила нас тому, что ничего хорошего для веры от войн не получается; однако христианской альтернативой нетерпимости может быть только любящее терпение, но никак не безразличие к доктринальным вопросам. Христиане убеждены: что человек думает о Боге и как он себя ведет — вещи глубоко связанные; и потому невозможно отделить моральные проблемы от вероучительных.

Для христианства очень важно понятие «личности». И оно является одним из центральных в нашей культуре. Интересно, что термина «личность» не было в греческой философии. Греческое слово, которое обозначает «лицо», означало «маску». Если наш язык различает лик, лицо, личину, то греческий не выделяет этих различий, и поэтому, когда христианскому богословию в самом начале понадобилось сформулировать учение о трех лицах в нераздельной Троице и о едином лице Христа при двух его естествах — божественном и человеческом, — то в обоих случаях греческое слово «лицо» не годилось. Оно было очень отягощено коннотациями, связанными с его значением как «маски»; что же касается лица как некоего средоточия и источника личного бытия индивида — таких коннотаций у этого слова попросту не было.

Несколько лучше обстояло дело в латинском языке: римляне много занимались своей юридической системой, «римским правом», и построить правовую систему римского типа без понятия «юридического лица» невозможно. А потому, хотя латинское persona тоже могло означать «маску», оказалось, что persona может, как это на церковном языке говорится, «никого не вводя в соблазн», никого не смущая, не возмущая и не побуждая к каким-то чересчур «юридическим мыслям», быть применимо к лицам Пресвятой Троицы, к единому Лицу Христа. Но так как богословствовали гораздо больше по-гречески, чем по-латыни, то пришлось искусственно наделить особым смыслом старый философский термин «ипостась», который сам по себе не нес значения личности; у авторов дохристианских этот термин означает всего-навсего окачествованное, конкретизированное бытие, в отличие от абстрактно всеобщего. Но нужда в термине была настолько острой, что язык пришлось сломать, пришлось наделить это слово новым смыслом.

Важно избежать одной иллюзии, свойственной как атеистам, так и тому типу сверхконсервативных или несколько мечтательно верующих, склонных к пессимизму, который не приличествует верующим. (Верующим прилична надежда, а не оптимизм или пессимизм.) Речь вот о чем. Если у христианина нет с такой степенью абсолютности, как у иудаиста, Святой земли (и даже сказано в Новом Завете: «Не имеем здесь постоянного града, ибо взыскуем грядущего»), то у него может появиться искушение вообразить себе некоторое «священное время», какое-то время «максимума христианства», очевидно, средневековое. Любой атеист, который считает, что прогресс непрерывно теснит и вытесняет христианство, и любой старообрядец, который верит, что правильно все было только до шестидесятых годов XVII века, находятся в братском согласии. Общее у них — представление, что история христианства похожа на некоторую убывающую прогрессию. Вот были времена, было и христианство, а теперь уж какое христианство! И каждая новая эпоха в истории европейской культуры воспринимается как очередная победа антихристианских сил.

Но что же было на самом деле? Конечно, средневековое христианство имело множество преимуществ: само основание культуры в большей степени определялось тогда верой. Но вот мы узнаем, например, что в конце Средневековья и в XVI веке была такая проблема у католиков: как научить людей не являться к конфирмации в нетрезвом виде. Когда мы представляем себе, что такое эта конфирмация — в XIX веке художники, поэты и писатели описывали, как люди шли к конфирмации (в конце концов, католики и нынче так к конфирмации идут), — нам ясно, что проблемы объяснять кому бы то ни было, что в нетрезвом виде к конфирмации не являются, давным-давно нет. Или возьмем такую составляющую христианской культуры (сейчас всеми торопливо изничтожаемую), как воспитание в целомудрии. Когда мы выясняем, как же с этим обстояло дело, обнаруживается, что в Средние века дело с этим обстояло совсем плохо. Бытовали совершенно языческие понятия и привычки, в частности, обыкновение довольно непристойных шуток, действий и т.д., в которые родители вовлекали и ребенка. Считалось, что грехом это становится только с возмужания, с совершеннолетия, а до тех пор никакого греха нет — можно забавляться, как отцы и деды и еще языческие предки забавлялись. И только в XVII — XVIII веках — в такие века, о которых мы совсем не думаем, как об особенно христианских веках для Западной Европы, — две силы, в вопросах конфессиональной политики враждебные, а именно — иезуиты и методисты, стали насаждать культуру целомудренного воспитания с детства и успешно насаждали ее в непроизвольном и бессознательном сотрудничестве.

Людям можно дать простые отрицательные заповеди, очень важные: не убий, не укради, не прелюбодействуй и т.д. Но вот вопрос: твердо зная, что одно поведение хорошо, а противоположное ему дурно, как избежать довольства собой, практикуя хорошее поведение, и презрения и недружелюбия к другому, когда другой ведет себя вроде бы худо (или просто не так, как я)? Заповеди и определения, моральные и обрядовые требования того же иудаизма, того же ислама исполнять трудно. Не будем врать, что легко, — очень трудно. Праведников, которые исполняют до конца свой религиозный долг, в каждой из этих религий, конечно, очень мало. Но можно представить себе человека, который в системе иудаизма или в системе ислама исполнил бы все, что от него требует религия, и честно знал бы, что все в порядке. Христианину такая перспектива не угрожает. Он не может выполнить всего.

Вопросы и ответы

Ира: — Как один и тот же человек может совместить познание веры с познанием рационального? Вряд ли можно удовлетвориться тем, что вера — «лично для меня», а наука — «для всех». Ведь для ученого — наука тоже «лично для себя».

Сергей Аверинцев: — В моем опыте особенно болезненного противоречия никогда не было. Возможно, мне повезло. Обычно то, что описывают как несогласие науки и веры, — это, как правило, несогласие мнений некоторых ученых, не разделяемых другими учеными, с мнениями некоторых верующих, не разделяемыми другими верующими. На самом деле, самая строгая вероучительная система содержит вполне конечное, ограниченное число тезисов, которые она предлагает принять на веру…

Излишне говорить, что любая система — религиозная или атеистическая, мистическая или рационалистическая — неизбежно содержит тезисы, подлежащие принятию на веру. Саморазвитие материи до сознания — это такой же тезис, принимаемый на веру, и такой же непостижимый, как «Вначале сотворил Бог небо и землю».

Катя: — Четыре Евангелия говорят об одном и том же — о жизнеописании Христа. Чем они различны, чем едины?

Сергей Аверинцев: — Это тема отдельной лекции. Скажу коротко, что давно выявлена тематическая близость первых трех Евангелий, которые называют «синоптическими». Их различие в том, что Евангелие от Матфея написано для набожных, строгих палестинских иудеев с апелляцией к их понятиям, к их проблематике, с особенным интересом к поучениям Христа, Нагорную проповедь мы встречаем именно в Евангелии от Матфея.

Евангелие от Марка написано для читателя в Риме, для иудея и язычника (если это иудей, то оторванный от своих корней; если это язычник, то он вообще о Боге слышит впервые). Поэтому Евангелие от Марка отличается наибольшей простотой и сосредоточенностью на темах силы Христа (в чудотворстве, в учительстве) и его страстей. Причем в Евангелии от Марка есть еще одна тема, которая мелькает, конечно, и в других Евангелиях, но у Марка, я бы сказал, она безжалостнее, чем у других: о том, как Христа не понимают самые близкие к нему люди, самые близкие ученики, вообще — близкие из близких. Тема его одиночества, силы и страдания. Евангелие от Марка меньше всего боится «ввести в соблазн», меньше всего стремится затушевать тени во избежание недоразумений. В нем мы читаем, например, что в Назарете, по причи-не неверия тамошнего населения, Иисус почти не мог творить чудеса (см. Марк 6:5).

В свете евангельского учения о чуде как свободном сотрудничестве между волей чудотворца и волей верующего для богословов здесь нет никакой проблемы. Но для среднего читателя эта фраза может быть неприятной. Ну, как же это так: всемогущий Христос не мог совершить чудо именно там, где в него не верили, не мог посрамить этих неверующих? Евангелие от Марка очень первозданное, так как оно ничего не смягчает. Как вы помните, оно самое краткое.

Евангелие от Луки больше иных имеет общего с греческой культурой, даже и по языку. Оно начинается в подлиннике очень красивым греческим вступлением в лучших традициях риторической школы того времени. Когда Лука формулирует, что он собирается писать, и говорит, что это должно быть повествование о событиях, он употребляет слова, в то время терминологические для обозначения темы исторического сочинения. Лука хочет быть историком; он — единственный из евангелистов, который дает дату. По обыкновениям того времени, по годам царствования таких-то лиц, по правилам тогдашней историографии корректно датировано выступление на проповедь Иоанна Предтечи (3:1 — 2). Это единственная точно названная в Четвероевангелии дата всеобщей мировой хронологии, связывающая евангельскую историю с мировой.

Четвертое Евангелие отличается своей тематикой. Первые три Евангелия «сфокусированы» на проповеди Христа преимущественно в Галилее. Наоборот, нигде действия не происходят так часто в Иерусалиме, как в четвертом Евангелии. Но это — внешняя черта. Внутренняя — четвертое Евангелие, которое в прежние времена считали эллинистическим, теперь, после кумранских находок, после публикации кумранских текстов, приходится рассматривать как Евангелие, наиболее тесно связанное с традицией ессейских кругов — кругов иудейского монашества, которое перестало существовать после иудейских войн.

Илья: — Можно ли считать некоторые библейские категории («святое» -«не святое») родственными языческому мировосприятию?

Сергей Аверинцев: В отличие от христианских понятий Нового времени (бессмертие души; дух — плоть), библейские категории, как и сами слова, которыми пользуется Ветхий Завет, в какой-то переходной точке являются общими с языческим мировосприятием, которое было разлито вокруг. И иначе быть не могло; в самом Ветхом Завете стоит образ человека, который «вызван» из недр языческого мира (Авраам), и ветхозаветный избранный народ снова и снова призывается из языческого мира, в который он снова и снова возвращается. Как было сказано Аврааму: «Выйди из твоего города, из дома отца твоего». Выйди, неся те самые слова, которые ты воспринял; но эти слова — переосмысляются. Все фундаментальные слова библейского лексикона, включая, в конце концов, эпитеты Бога, были общими с языческими языками (прошу прощения за каламбур). Но смысл всего этого в библейском контексте — иной.

Катя: — Ваш взгляд на проблему «Библия как художественный текст».

Сергей Аверинцев: — Термин «художественная литература» неясен в своем объеме; пожалуй, я предпочел бы сказать, что Библия в некотором широком смысле слова — поэтический текст. Не в смысле «стихотворный». Как известно, в Ветхом Завете различаются тексты прозаические и поэтические. Буквально, то есть имеющие сильную ритмичность. Библия — все-таки не литература. Концепцию литературы создали греки, после них эта концепция возможна. Возможна литература, в частности — религиозная.

Я взялся бы показать, что Библия больше всего на свете не похожа на традиционную религиозную литературу. Почему? Для традиционной старой религиозной литературы обязательна непрерывная оценочность, религиозная литература расставляет как «указатели»: вот дорога — в рай, а эта — в ад; надо выделить: гонитель — «нечестивый», а святой — «боголюбивый» и т.д.

Но в библейских текстах — и новозаветных, и ветхозаветных — почти отсутствуют оценочные эпитеты, и там нет разъяснения психологических мотиваций. Нигде не написано, почему Иуда совершил предательство; обычная фраза Иоанна, что Иуда был вор (см. Иоанн 12:6), все-таки не объяснение его поступка и очень загадочна сама по себе. Мы никогда не прочтем в Евангелиях о «нечестивых» Анне и Каиафе и т.д.; все в Евангелиях ходят без эпитетов.

Однако проповедь, построенная по законам риторики, может называться в некотором смысле литературой, какие бы оговорки ни вносила специфическая ситуация проповедника.

Но Библия в этом смысле — не литература, то есть это — слово, не тронутое риторическим отчуждением.

Сергей Сергеевич Аверинцев, известный культуролог, переводчик, историк, философ, любимец изысканной публики, выступил с лекцией, которую мы привели здесь в сокращенном виде, перед учениками лицея. По вопросам, которые ему задавали дети, вы можете убедиться в том, что аудитория оказалась вполне на высоте, взятой докладчиком. Возможно ли столь непосредственное сотрудничество современной школы и современной науки? Не по праздникам в актовом зале, а в повседневности школьной жизни и учебы?



См. также:
Особенности системы Мартингейл
Получить микрозайм с сервисом ZaimOnline-Ru – легко!
ПРОЕКТ
осуществляется
при поддержке

Окружной ресурсный центр информационных технологий (ОРЦИТ) СЗОУО г. Москвы Академия повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования (АПКиППРО) АСКОН - разработчик САПР КОМПАС-3D. Группа компаний. Коломенский государственный педагогический институт (КГПИ) Информационные технологии в образовании. Международная конференция-выставка Издательский дом "СОЛОН-Пресс" Отраслевой фонд алгоритмов и программ ФГНУ "Государственный координационный центр информационных технологий" Еженедельник Издательского дома "1 сентября"  "Информатика" Московский  институт открытого образования (МИОО) Московский городской педагогический университет (МГПУ)
ГЛАВНАЯ
Участие вовсех направлениях олимпиады бесплатное
печать журналов RU. Здесь меня встретила очень отзывчивый менеджер Мадьярова Екатерина и после непродолжительной переписки с ней (буквально – несколько писем на электронный адрес) я уже понял, что нигде больше не буду печатать свои произведения – только в ONEBOOK. Мало того – мне, как начинающему писателю, ещё пока не знакомому со всеми перипетиями типографского дела, всё терпеливо “разложили по полочкам” и мне осталось только ждать реализации своего заказа.

Номинант Примии Рунета 2007

Всероссийский Интернет-педсовет - 2005